Читати книгу - "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

умовно кажучи, «церкви Міріам» — як ту, на її думку, чисто «чуттєву», не «теоретичну» (читай — не патристичну, і це правда!) альтернативу, котра в її системі вартостей «надається до ідеалізації»  н а  т и х  с а м и х  п р а в а х, що «і те нове для античного аристократичного світу почуття всепрощаючої симпатії, що так красило відносини Христа до його зрадливих і тупих учеників» [12, 155].

Тут можна було б додати — не тільки до «учеників», а й до «учениць» також[233] (у цьому пункті уявлення Лесі Українки не виходили за межі сучасного їй релігієзнавства — у «Йоганні, жінці Хусовій» вся ґендерна толерантність Христа обмежується тим, що, як вдячно згадує Йоганна, «свою науку / Він уділяв усім, і нам, жінкам, / не боронив стояти близько й слухать», що з погляду сучасної екзегетики вже, м'яко кажучи, не відповідає історичній правді, — принаймні згадані в Євангелії від Луки нарівні з Дванадцятьма «Марія, Магдалиною звана, <…> і Іванна, жінка Худзи, урядника Іродового, і Сусанна, і інших багато, що служили вони їм маєтком своїм» [8:2–3], як послідовно доводить К. Річчі, за своїми правами й еклезіастичними функціями абсолютно нічим не поступалися Дванадцятьом і навіть, як фінансові патронеси руху, користувалися особливою пошаною, а не просто були допущені «стояти близько»). На думку Є. Гаскінс, одначе, здійснена Христом емансипація жінок від їхнього конвенційно приниженого становища — що й було «однією з причин привабливости християнського руху для жіноцтва <…> середнього й вищого класів», як наша Прісцілла, — кого «нова релігія <…> шанувала, цінувала й забезпечувала їм мету і статус, якого їм відмовляло патріархальне суспільство», — зберігалася в християнському русі нестак-то й довго, всього десь років із тридцять по смерті Христа[234] — треба розуміти, акурат доти, поки живі були Христові свідки й сподвижники (хоча, судячи бодай із тих заздрих випадів Петра на адресу Марії Магдалини, що їх подибуємо в гностичних євангеліях, і серед Дванадцятьох теж не всі з однаковою готовністю прийняли Учителеву «феміністичну революцію»). Загалом, на чому погоджується вся т. зв. «феміністична теологія», — це, що після Христа й апостолів у християнстві розпочався незабарний «відкат» у бік традиційної юдаїстської мізогінії.

Ця своєрідна «антифеміністична контрреформація» — зворотня сторона інституціоналізації та становлення ієрархії за патріархатним зразком — тривала впродовж цілого II ст., хоча цілий той час жіноча участь у розбудові церкви ще «офіційно» не гальмувалася (для Цельза, в кожному разі, християнство ще «релігія жінок» і вже тим одним заслуговує на погорду!). Тож і для Прісцілли ще лишається відкритою можливість проповідувати «Христову правду» не тільки перед чоловіком і своїми рабинями (з якими їй повелося явно успішніше, ніж із чоловіком, — судячи з в'язничної сцени з рабинею-єгиптянкою Нофретіс, Прісціллі вдалося навернути мало не всю свою челядь, причому саме особистим прикладом, як то й має бути в правдивому духовному навчительстві: знати, що в голові Нофретіс панує немилосердна конфесійна плутанина, справжня купа-мала із старих і нових богів, Аммона і «ягнятка божого», хреста і єгипетських амулетів, і тільки духовний авторитет її «наймилішої», «святої пані» є для неї абсолютним і беззастережним, — фактично в цій сцені Прісцілла постає перед нами як практикуюча  с в я щ е н и ц я, «духовна мати», нічим у цій ролі не згірша, ба й ліпша, сердечніша од «офіційного» пресвітера — старого Теофіла[235], і знати, що це й є її справдешнє покликання, — а вже в сцені «мученицького благословення» вона попросту незрівнянна й перевершує навіть самого Єпископа: тільки від неї одної ті, кого вона поблагословила, справді «відходять потішені»[236]). Коли Прісцілла заявляє Руфінові: «Для мене церква дорога, як мати, / як рідна мати; все, що їй на шкоду, / болить мене, і мучить, і турбує. / На ліки їй віддати я готова / і кров свою, й життя», — це говорить не просто собі скромна «служебниця»[237], а таки незаперечна організаторка церковного руху, чиї інтереси сягають далеко за межі помочі вбогим або й запропонованого Руфіном фінансового патронування громаді, — як проповідницю й церковну активістку, Прісціллу «болять, і мучать, і турбують» проблеми далеко поважніші — ідеологічні, тобто культу й догматики. І чи не найголовніша з-поміж них — то боротьба з монтаністською єрессю.

Позаяк автентичні монтаністські пам'ятки до нас не дійшли (слід розуміти, були знищені ортодоксами), то про власні погляди самого Монтана та його сподвижниць (котрі користувалися в монтаністських громадах авторитетом не меншим, коли не більшим од нього, — з-поміж усіх ранньохристиянських єресей саме монтанізм ідеально підпадає під номенклатуру «жіночої релігії»!), отже, про суть монтаністського вчення самого по собі ми знаємо нестак-то й багато. Головна лінія, по якій відбулося розходження гетеродоксів-«катафригійців» із ортодоксами-павлінітами, що до них належить Прісцілла, — то, як уже згадувано, проблема ієрархії, або так званого «апостольського переємства»: монтаністський рух, заперечуючи чинність такого переємства — інституціоналізованої богопомазаности церковного кліру («підпасків Божих»), — сповідував натомість культ пророцтва, отже, безпосередньої богонатхненности (Святим Духом) харизматичних лідерів, пророків і пророчиць. Задля об'єктивности варт зазначити, що ідея харизматичної, «богообраної», а не інституціоналізованої, проповіді безумовно ближча до практики самого Христа, так що Р. Ш. Кремер має рацію, пишучи, що монтанізм «виник у ранньому християнстві як рух відродження й реставрації, певним чином аналогічний до появи самого християнства понад століття перед тим»[238]. Христос і був для монтаністів так само «всього лише» пророком, явленим звістувати кінець світу й прихід Царства Божого на землю, — тільки що цим «анархістам» такий епітет зовсім не здавався «занизьким».

Зрозуміло, що в цілій тій «великій чварі» авторські симпатії Лесі Українки (надто зважаючи на її особливу заанґажованість у тему пророцтва, про що ще буде мова згодом) мають бути, в кожному разі, не на боці павлінітів[239]: пропущена крізь безсторонню, «філософську» рецепцію Руфіна, який один виступає тут «голосом розуму», підозрілою виглядає вже сама спроба «ортодоксів» узяти пророцтво, спеціально жіноче, під контроль — «Хіба сей дар від дозволу залежить?». Прісціллина відповідь — «Не всякий може ним послугуватись, / хоча б і мав його, коли від того / для церкви може вийти шкода», — це вже незаперечний голос влади, яка готується себе захищати. Ціла трагічна іронія в тому, що якраз «Прісціллам» доступ до тієї влади буде заказано, і Українчина героїня в добрій вірі несвідомо інвестує себе в поборювання власне тих засад Христового вчення, які тільки й уможливили їй та її сестрам доступ до «найкращої», «Маріїної», а не «Мартиної» частки[240], — тобто сама рубає ту гілку, на якій сидить:

В єретиків жіноцтво пророкує,

і шириться та єресь,