Читати книгу - "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

нема сумніву, що з Прісцілли таки прирожденна проповідниця — одна з тих «матерів церкви», яких так багато було в перші два століття християнської історії. Ще апостол Павло не вагається нагороджувати цих достойниць титулами «апостолок» (Юнія, Текла) і «патронес», тобто фундаторок і провідниць церковних громад (Фіва)[225], і дискусії про те, наскільки Павло особисто може вважатися відповідальним за згодом учинену заднім числом «ґендерну чистку» християнського апостоляту й верховного кліру, невгавають у католицькій та протестантській екзегетиці от уже друге століття. В кожному разі, як резюмує С. Гаскінс у своїй фундаментальній праці про фальсифікацію церквою постаті Марії Магдалини — «першої з-поміж апостолів» (apostola apostolorum) і найвірнішої Христової учениці й «партнерки» (koinonos), яку від VI ст. вмисне ототожнено з безіменною блудницею, — «на кінець II століття еґалітарні принципи, визначені в Новому Заповіті й потверджені в цьому контексті св. Павлом, було відкинуто, і на їхнє місце повернулася попередня їм юдаїстська патріархальна система»[226].

Починаючи від 200 p., від канонізації листів до Тимофія, інституційно трансформована за вищеописаною синагогальною моделлю християнська церква з нещадним, таки по-юдаїстському жононенависницьким запалом[227] «вишкрібатиме» з християнства ту «жіночу складову», що так буйно була процвіла в ньому в перші два століття його історії, — і переслідуватиме саму пам'ять про неї, як неподобенну єресь[228].

Власне в «єресях» ця пам'ять і заціліє. Вище я вже цитувала висновок Р. Ейслер про «антиієрархічність», читай антипатріархальність, як наскрізний об'єднавчий мотив, що червоною ниткою проходить крізь усі апокрифічні євангелія I—IV століть, — від гностиків, маніхейців і монтаністів цю «дисидентську», прокляту офіційною церквою антиієрархічну традицію історія релігії сьогодні простежує неперервно-тяглою, раз у раз відроджуваною під новими личинами аж до пізнього середньовіччя, до катарів і патаренів: випхана «в двері» християнства, ідея жіночого божества (з усіх релігій його не знають тільки юдаїзм, християнство й іслам), або ж жіночої іпостасі Бога, продовжувала лізти коли не «у вікно», то в раз у раз прорубувані «бійниці», аж доки в XII ст. офіційна (католицька) церква не пішла-таки на частинний компроміс, дозволивши культ Діви Марії. Феноменальна чуткість Лесі Українки до кожного історичного прояву цієї традиції, якийсь дійсно особливий у неї художницький і культурологічний (чи треба тут додати — жіночий?) «інстинкт на єресь» у поєднанні з аналітичними спостереженнями, що багато в чому випередили положення сучасного (останньої чверти XX ст.[229]) релігієзнавства, змушує сьогодні зовсім не жартом застановитися над питанням, ким же, властиво, вважати її саму — чи єресіологом, критиком ортодоксального християнства з позицій відкинутої ним «релігії любови», а чи, чого доброго, прямою продовжувачкою, у своїй творчості, тієї самої гностико-маніхейської традиції, «єретичкою», що залишила нам у спадок свої власні апокрифи, які для секулярної культури, а надто в країні, де ще булґаковський Воланд страшився вгледіти «в кожному вікні по атеїсту», у своїй власне-«апокрифічній» якості вже маловрозумливі, та й просто невчитні.

Трохи далі я ще повернуся до цього питання та спробую показати, що воно далеко не таке риторичне, як може видатися на позір. А поки що, у контексті рефлексії над трагедією Прісцілли як однієї з історично останніх «матерів церкви», наведу, на потвердження Українчиних власних, серед ідеологічного розбрату II ст., симпатій і антипатій, кілька витягів із її листа до А. Кримського від 09.02.1906 р. — з приводу, щоправда, не «Руфіна і Прісцілли» (які тоді ще не були дописані), а іншої драми, на ту саму тему і з тої самої доби — «В катакомбах» («Моя поема відноситься до середини II віку християнської ери (або до другої половини його), а тоді вже вирізнилась досить духовна тиранія усяких підпасків Божих — зоставалось тільки будувати далі на прекрасно заложеному підмурівку духовної темниці»). У системі Українчиного міфа цю одноактівку можна розглядати як своєрідний «додаток» до «Руфіна і Прісцілли»: тут у фокусі авторської уваги якраз ті «залаштунки» павлінітської громади («Мій єпископ вигадуваний павлініанською традицією, як воно й справді бувало в римському єпископаті тих часів» [12, 156]), які в «Руфінові й Прісціллі» тільки ледь-ледь, «по дотичній» відслоняються в III—IV діях (у в'язниці), — і головне вістря авторської атаки спрямоване туди ж, куди і в усіх тогочасних єресей, — на «догму про ієрархію, встановлену самим Богом»[230], конкретніше — на інституціоналізацію церкви, в якій Христове братство рівних («нема раба ні пана у Царстві Божому» — це перифраз із Гал. 3:28, і Неофіт-раб зовсім слушно «жадає віри в ту святую силу, / що розум просвітить у найтемніших / і всіх людей збере в громаду вільну / без пастиря-дозорця і без пана», — саме цю «святую силу» в той час в інших, непавлінітських — валентинівських — громадах і йменували були «гнозисом»[231]), це початкове «братство в духові» — вже підміняється вертикальною владою, «духовною тиранією» церковних ієрархів, «підпасків Божих». «Коли мій єпископ нетипічний для пересічного християнина-мирянина (Laie) перших віків, — боронить Леся Українка свою позицію перед А. Кримським, — так зате він зовсім типічний для тодішнього єпископату. Відколи з'явився на світ єпископат і перші початки церковної ієрархії, відтоді єпископи заговорили мовою мого єпископа, і задержалась ся традиція аж до сучасного нам архірейства» [12, 155]. І далі, розквитавшися з ортодоксальною догматикою, зокрема христологією (пообурювавшись тим, що Христа звано в апологетиці «ц а р е м  іудейським — епітет «пророк», бач, занизьким здавався отим «анархістам». «Сина людського» вони забули просто», — тобто продемонструвавши, між іншим, чисто монтаністське бачення Христової постаті), Леся Українка освідчує нарешті свої симпатії: «Коли що надається до щирої ідеалізації в первісному християнстві, то не його quasi анархічні доктрини, а хіба ота грація почуття його „жен-мироносиц“, до яких належить і моя Анціллодея…» [12, 155], — а крім Анціллодеї, додаймо, також і Прісцілла, і Йоганна з однойменної драми, і Альбіна з «Адвоката Мартіана», і євангельські «жінки, що прийшли були з Ним» (власне-«мироносиці», які назавтра по Розп'яттю з'явились були змастити миром тіло Христове і першими довідалися про воскресіння), — Марія Магдалина, Саломея і Сусанна із чорнової версії «На полі крови» — ціла розкішна Українчина ґалерея «сестер Христових», «апостолок», «єпископес», «патронес», які закладали й розбудовували християнську церкву і яким згодом усім буде велено, на юдаїстський манір, «вмовкнути», під тим претекстом, буцімто «великий наш апостол заповідав: / „А жінка серед збору хай мовчить“»[232] («В катакомбах»). Як бачимо, Леся Українка напрочуд точно потрапила розпізнати в перших віках церковної історії, як найприкметніше і згодом заникле, власне оцю безпрецедентно потужну «інвольтацію» жіночим елементом, ледве вгадну, крізь млу тисячоліть, присутність на історичному кону з часом «вишкрябаної» з анналів,