Читати книгу - "Орієнталізм"

— із екзотичною витонченістю картин кінця вісімнадцятого сторіччя 7. Пізніше, в дев’ятнадцятому сторіччі, в роботах Делакруа та на полотнах буквально десятків інших французьких і британських живописців картина орієнтального жанру вже переводила репрезентацію у візуальну експресію і жила своїм власним життям (яке, на жаль, ми змушені обминути в цій книжці). Чуттєвість, обіцянка, жах, витонченість, ідилічна втіха, напружена енерґія: Схід як образ у доромантичній, дотехнічній орієнталістській уяві Європи кінця вісімнадцятого сторіччя був реально хамелеоноподібною якістю, яка називалася (в прикметниковій формі) «орієнтальний»8. Але цей Схід, який перебував у такому собі вільному плаванні, буде добряче-таки урізаний з приходом академічного орієнталізму. {159}

Четвертим елементом, з тих, які розчистили дорогу для сучасних орієнталістських структур, був загальний імпульс класифікувати природу та людей на типи. Найбільшими іменами тут, звичайно, були Лінней і Бюффон, але інтелектуальний процес, через який тілесна (а незабаром і моральна, інтелектуальна та духовна) протяжність — типова матеріальність об’єкта — могла бути перетворена на точний вимір характерних елементів, був дуже широко розповсюджений. Лінней говорив, що будь-яке висловлювання про природний тип «має бути продуктом числа, форми, пропорції, ситуації», і справді, якщо ми заглянемо в твори Канта, Дідро або Джонсона, ми всюди виявимо подібну схильність до драматизації загальних характеристик, до зведення великих кількостей об’єктів до меншого числа упорядкованих типів, які можна описати. В природничій історії, в антропології, в культурних узагальненнях тип мав специфічну характеристику, яка дозволяла спостерігачеві дати йому визначення і, як каже Фуко, «проконтролювати його походження». Ці типи та характерні якості належать до системи, до мережі споріднених узагальнень. Таким чином,

«кожне визначення має робитися через певне відношення до всіх інших можливих визначень. Знати, що, власне, стосується даного індивіда, означає мати перед собою класифікацію всіх інших — або можливість класифікувати їх» 9.

У творах філософів, істориків, енциклопедистів та есеїстів ми знаходимо характеристичні означення у вигляді фізіологічно-моральної класифікації: там говориться, наприклад, про дикунів, європейців, азіатів тощо. На такі визначення ми, звичайно, натрапляємо в Ліннея, але також у Монтеск’є, в Джонсона, в Блюменбаха, в Зьоммерінґа, в Канта. Фізіологічні та моральні характеристики розподіляються більш-менш порівну: американці — «червоношкірі, холеричні, стрункі», азіати — «жовтошкірі, меланхолійні, негнучкі», африканці — «чорношкірі, флегматичні, розслаблені» 10. Але ці визначення набирають сили, коли згодом, у дев’ятнадцятому сторіччі, вони поєднуються з характеристикою походження, з генетичним типом. Наприклад, у Віко й Руссо сила морального узагальнення підсилюється точністю, з якою {160} драматичні, майже архетипічні постаті — первісна людина, велети, герої — показані як наслідки генези наявних моральних, філософських і навіть лінґвістичних проблем. Отже, коли говорилося про орієнтала, його описували в термінах таких генетичних універсалій, як його «первісний» стан, його головні характеристики, його специфічне духовне тло.

Чотири елементи, які я описав — експансія, історична конфронтація, порозуміння, класифікація, — були тими течіями в думці вісімнадцятого сторіччя, від наявності яких залежать специфічні інтелектуальні та інституційні структури новітнього орієнталізму. Без них орієнталізм, як ми незабаром переконаємося, не зміг би виникнути. Більше того, ці елементи мали ефект вивільнення Сходу загалом й ісламу зокрема з-під тиску вузької релігійної доскіпливості, з якою він доти розглядався (й оцінювався) в християнському світі. Іншими словами, новітній орієнталізм походить від секуляризаційних елементів, які існували в європейській культурі вісімнадцятого сторіччя. По-перше, розширення Орієнту далі на схід у географічному плані й далі назад у хронологічному істотно розхитали, можна навіть сказати, завалили його біблійну конструкцію. Вузловими точками нової структури вже не були тільки християнство та юдаїзм, з їхніми досить скромними календарями та мапами, до них приєдналися також Індія, Китай, Японія, Шумер, буддизм, санскрит, зороастризм і ману. По-друге, спроможність розглядати історично (а не допоміжно, як тему церковної політики) неєвропейські та не-юдео-християнські культури зміцнювалася мірою того, як сама історія починала осмислюватися радикальніше, ніж раніш; зрозуміти як слід Європу стало означати також зрозуміти об’єктивні відношення між Європою та її власними, раніше недосяжними хронологічними й культурними кордонами. В якомусь розумінні, ідея Іоанна Сеґовійського про contrafaerentia між Сходом і Європою була реалізована, але в цілком секулярний спосіб; Ґіббон зміг подивитись на Магомета як на історичну постать, що вплинула на Європу, а не як на безвірника диявольського поріддя, щось середнє між чаклуном і фальшивим пророком. По-третє, селективна ідентифікація з чужими реґіонами та культурами здолала затятість власного «я» та ідентичності, які були {161} поляризовані в спільноту войовничих адептів віри, що стояли віч-на-віч із ордами варварів. Кордони християнської Європи більше не правили за своєрідну митну заставу; уявлення про людські зв’язки та людські можливості набуло дуже широкої загальної — на відміну від вузької — леґітимності. По-четверте, класифікації людства систематично примножувалися мірою того, як можливості визначення та походження були вигострені настільки, що стало можливим вийти за межі категорій, про які Віко говорив як про поганські та священні нації; раса, колір шкіри, походження, темперамент, характер і типи відтрутили на задній план різницю між християнами і всіма іншими.

Та хоч усі ці взаємопов’язані елементи і репрезентують секуляризаторську тенденцію, це аж ніяк не означає, що давні релігійні моделі людської історії та долі й «екзистенціальні парадигми» були просто скасовані. Аж ніяк: вони були реконституйовані, наново розгорнуті, наново перерозподілені в щойно перелічених секулярних структурах. Від будь-кого, хто брався за вивчення Сходу, стало вимагатися вміння володіти секулярним словником, пов’язаним із цими структурами. Та хоч орієнталізм і надавав такий словник, концептуальний репертуар, відповідну техніку роботи з матеріалом — бо саме це від кінця вісімнадцятого сторіччя орієнталізм робив і саме цим він був, — він також зберіг як відсунуту вбік течію у своєму дискурсі реконструйований релігійний імпульс, натуралізований супернатуралізм. Далі я спробую показати, що цей імпульс в орієнталізмі був притаманний орієнталістській концепції про себе, про Схід та про свою дисципліну.

Новітній орієнталіст був, на його думку, героєм, що рятує Схід від невідомості, відчуження і тієї дивної екзотичності, яку цей же таки орієнталіст виділив і відзначив. Його дослідницька праця реконструювала давно мертві мови, звичаї і навіть ментальність Сходу, як Шампольйон реконструював єгипетські ієрогліфи з Розеттського каменя. Специфічна орієнталістська техніка — лексикографія, граматика, переклад, культурне декодування — відновлювала, вбирала в тілесну форму, наново утверджувала цінності як стародавнього класичного Сходу, так і традиційних дициплін — філології, історії, риторики й {162} доктринальної полеміки. Але в цьому процесі Схід та орієнталістські дисципліни змінювалися діалектично, бо вони не могли вижити у своєму первісному вигляді. Схід, навіть у тій «класичній» формі, в якій звичайно вивчав його орієнталіст, був модернізований, реставрований згідно з вимогами