Читати книгу - "Мазепа. Людина. Політик. Легенда."

що «мазепинське» бароко було справді українським стилем. Саме це забезпечило йому не тільки панівне становище в українській архітектурі (і взагалі в образотворчому мистецтві) протягом майже всього XVIII століття, але й поширило його вплив на Схід, зокрема на Росію. Проте вельми промовистим є той факт, що російські владні кола з часом почали сприймати саме українське бароко як особливий різновид цього загалом добре відомого їм стилю і, намагаючись раз і назавжди уніфікувати «національні окраїни» імперії, навіть заборонили (наприкінці XVIII століття) будівництво церков в Україні в цьому стилі. Адже барокові форми в народній пам'яті органічно перепліталися зі спогадами про славні минулі часи козацтва, брязкіт шабель і блиск золотої булави. Пам'ятаєте Шевченкове: «Собор Мазепин сяє-біліє»?

Але бароко охоплювало й інші елементи українського культурного життя за часів Мазепи, окрім архітектури і образотворчого мистецтва. Професор Д. Чижевський досліджував такий феномен, як українське літературне бароко, включаючи сюди літературу мазепинської доби. «Для бароко важливіше, ніж пробуджувати спокійне релігійне чи естетичне почуття, викликати зворушення, роз бурхання, сильне враження». Саме такою була і сама доба Мазепи – життя і люди, зокрема політики та діячі культури, а серед них і сам ясновельможний пан гетьман. Це був стиль, який намагався розворушити, схвилювати, занепокоїти людину, і, як писав Чижевський, «з цим змаганням… зв'язані головні риси стилістичного вміння барокка, його прагнення сили, перебільшень, гіпербол, його кохання в парадоксі, та любов до чудернацького, незвичайного, гротеску, його любов до антитези та, мабуть, і його пристрасть до великих форм, до універсальносте, до всеохопливости».

Вплив бароко на тогочасну українську культуру виявлявся не лише в сфері мистецтва, літератури, філософії, науки, але так само і в ідеології та політиці. Чижевський писав, що «політика барокка – політика широких всесвітніх планів та жадань». Політичне життя мазепинської України й політика самого Мазепи були самі одним з потужних виявів того барокового духу, притаманного йому прагнення людини, громади, нації до своєї духовної, політичної, матеріальної свободи, сили та незалежності.

Це яскраво позначилося також в українській історіософії та політичній ідеології епохи Мазепи. З цією добою було пов'язане відродження старої української ідеї Києва, як Другого Єрусалима, такого собі священного центру не лише України, а й усього православного світу. Ця ідея мала давнє коріння і довгу історію. Вона з'явилася в Києві за часів гетьмана Сагайдачного, коли, за участю Єрусалимського патріарха Феофана, було відновлено українську православну ієрархію. Ідею Києва як Другого Єрусалима (підкреслюючи насамперед її церковно-релігійний аспект) формулювали і пропагували митрополити Іов Борецький («богоспасаемого града Кіева, второго руского Іерусалима» – Окружне послання 1622 року до православних) і Ісайя Копинський (послання до князя Я. Вишневецького, датоване 1631 роком). Ця ідея була прийнята і в середовищі прихильників митрополита Петра Могили, і недарма в його Катехізисі саме Єрусалимська (а не Константинопольська чи, приміром, Московська) патріархія була названа «матір'ю всіх Церков». Нового змісту та імпульсу цій ідеї надали часи Хмельниччини, перемоги національно-визвольної війни. Малодослідженим і цікавим моментом є вплив східного православного духовенства на формування образу Хмельниччини та її результату – новоствореної Української козацької держави. Схоже, в цей період ідея «Києва – Другого Єрусалима» була досить популярна в українських церковних і політичних колах. її відгуки лунають у словах промови митрополита Сильвестра Косова до російських послів 16 січня 1654 року, в листі ігумена Михайлівського Золотоверхого монастиря Феодосія Василевича до царя Олексія Михайловича 5 липня 1654 року, в промові ніжинського протопопа Максима Филимоновича (згодом єпископа Мстиславського і Оршанського, місцеблюстителя Київської митрополії – Мефодія) в царському таборі під Смоленськом 27 вересня 1654 року, в промові українського посла, зятя Богдана Хмельницького і майбутнього гетьмана Правобережної України Павла Тетері в Москві 4 серпня 1657 року тощо.

Важкі часи Руїни мало підходили для поширення ідеї Другого Єрусалима, але вона активно відроджується і набуває великої популярності в Україні в добу Мазепи, її відголоски доходили навіть до Запорозької Січі – кошовий отаман Василь Кузьменко в листі до гетьмана Мазепи від 26 лютого 1693 року писав: «Истинну рекши, имянно во втором Іеросалиме, в богоспасаемом граде Кіеве». Вже згаданий нами Леонтій Боболинський вніс послання І. Копинського до Яреми Вишневецького (разом з Густинським літописом) до свого «Літописця» (1699 рік). Взагалі ця ідея була досить поширена в академічних колах Києва.

Але з особливою силою і новим політичним звучанням вона виступає в творах Феофана Прокоповича, особливо в його «Володимирі» і «казаннях» 1705 – 1706 років. Це був дуже важливий момент в історії України і в діяльності Мазепи, який саме тоді досяг свого найбільшого політичного успіху – об'єднання Лівобережної і Правобережної України під своєю владою. Здійснилися прагнення попередників Мазепи – гетьманів Петра Дорошенка та Івана Самойловича; мрія цілого покоління українських патріотів. Фактично була відновлена держава Богдана Хмельницького, хоча її майбутнє залишалося під питанням. Це підносило престиж України і значення Києва, як її стародавньої столиці та культурного центру Східної Європи та одного з центрів православного світу. Водночас високо зріс авторитет і самого володаря булави Української козацької держави – гетьмана Івана Мазепи. В уяві Феофана Прокоповича постає картина політичної та культурної величі Київської держави великого князя Володимира, а в сучасному житті він бачить відродження Української держави гетьмана Мазепи та величні пам'ятки його культурної діяльності, зокрема в своєму рідному Києві, який «всі християни одностайно називають Другим Єрусалимом і новим Сіоном» (слово Ф. Прокоповича на день святого Володимира, 1705 рік). Присвячуючи свого «Володимира» саме Мазепі, автор славить його як гідного спадкоємця Володимира Великого та фактичного спадкоємця київської державної, навіть імперської традиції. На думку професора Ю. Шевельова, в цих творах Ф. Прокоповича ідея Києва як Другого Єрусалима стає настільки ж важливою для української національно-політичної свідомості, як ідея Москви – Третього Рима для свідомості російської.

Не втрачаючи традиційного антиримського та анти-польського спрямування, українська ідея Другого Єрусалима могла кінець кінцем стати противагою російській концепції Третього Рима.

Але так сталося, що у військово-політичній боротьбі Києва та Москви зазнав поразки Київ. Це мало колосальний вплив і на долю Феофана Прокоповича, який «все своє життя залишався слугою й ідеологічним речником сили». «Давня туга Прокоповича за імперіяльною величчю, блиском імперії й сильною владою не могла бути задоволена на Україні» (Ю. Шевельов). Після Полтавської битви, що стала катастрофою для Української козацької держави, колишній ідеолог Київського Другого Єрусалима став пропагандистом уже навіть не московського, а «Петербурзького» Третього Рима, ідеологом Всеросійської імперії. Дійсно було щось глибоко трагічне і разом з тим символічне в цьому перетворенні Прокоповича з прибічника Мазепи, захисника традиційних прав і