Читати книгу - "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

що і в «Руфінові й Прісціллі» історичний час Парвуса вже минається, — у своїй головній, харизматичній місії церкві цей обдарований пасіонарій більше не потрібен. У перекладі на ближчу нам комуністичну хронологію, це вже не 1917-й, хоча ще й не 1937-й, а десь 1925—1926 pp. — доба «літературної дискусії», і якраз подібна дискусія (з подібним-таки й результатом!) і відбувається між Парвусом та Єпископом перед втечею останнього з в'язниці: Парвусова «революційна романтика», тобто прагнення мученицької слави і впадання в пророчий екстаз, вже без вагань кваліфікуються Єпископом як бунт «лукавого раба» і «навождення злого духа». Відтак, замість забрати Парвуса з собою «на море світове ловити душі», як був замірявся, Єпископ лишає його в темниці на смерть відреченця (NB: перед стратою з цілої громади тільки Прісцілла відважується дати Парвусові прощальний «поцілунок миру» — чи не завдяки тому, що зуміла зберегти вірність «Церкві Любови»?), — а на волю з Єпископом іде розбудовувати церкву нічим не прикметний «покірний раб» Диякон, у чиїй постаті вже виразно знати риси майбутнього привілейованого «духовного стану» (коли одновірці подають утікачам плащі для прикриття, «Диякон вибирає два кращі» — sic!): так Леся Українка символічно означує фінал пророцько-апостольської доби й перехід християнської церкви на рейки соціально-владного інституту.

247

Тут не місце вганятися в глибший історичний аналіз римського шлюбу, але щоби переконатися, наскільки серйозно те суспільство ставилося до виконання жінкою своїх репродуктивних функцій (тільки за цим критерієм оцінювано її соціальну вартість і мораллю, і правом), досить згадати т. зв. «справу Турії» (пом. між 8—2 pp. до н. е.), — є д и н и й  за всю римську історію писемно зафіксований випадок, коли чоловік, подібно до Руфіна, відмовився дати розлучення бездітній (NB: тільки бездітній, а не сексуально абстинентній!) дружині й наполіг на тому, щоб залишити її при собі (див. про це: Cantarella, Eva. Pandora's Daughters: The Role & Status of Women in Greek & Roman Antiquity / Transl. from Italian. — Baltimore&London: The John Hopkins Univ. Press, 1987. — P. 133). Мовою юридичних формул тут промовляє до нас крізь віки по-людськи непідробно зворушлива історія кохання, але сама одиничність цього випадку свідчить, якою невідповідною всім нормам римської звичаєвости є поведінка Руфіна (між іншим, на початку драми Аецій Панса непроханим з'являється в дім до зятя саме через тривожні чутки, «що ніби ти її [Прісціллу. — О. З.] мені вернути хочеш, / бо знеохотився бездітним шлюбом», — можна не сумніватися, що навіть якби не трагедія з арештом, Руфін і Прісцілла однаково не знали б спокою й на них чекав би, може, не менш жорстокий соціальний тиск з боку іншої — римської — спільноти).

248

Про відмінність «жіночого речення» від «чоловічого» за рахунок нерозривного зв'язку першого з мовою  тіла (на різних дискурсивних рівнях —  від міміко-жестикуляційної експресії до підвищеної змисловости словника й «плюралістично» розмитого синтаксису з відступами від однолінійної, суб'єктно-предикатної структури висловлювання), докладніше див. у Люс  Іріґере: Women's Exile. Interview with  Luce Irigaray / Transl. by Couze Venn //  The Feminist Critique of Language.  A Reader. — London&New York: Routledge, 1990. — P. 80—96).

249

До речі, і в «Айші та Мохаммеді» фінальна відповідь Мохаммеда Айші на її домагання зрівнятися з Хадіджею так само інтравербальна: «Мохаммед мовчки (курсив мій. — О. З.) встає і йде з альтанки геть». Яку грізну й деструктивну роль можуть відігравати, по-мопассанівському кажучи, «слова в коханні», надто в ситуації психологічного екстремуму, Леся Українка знала незгірше од Мопассана, — уже у свої двадцять п'ять, у «Прощанні», вона виявила себе віртуозом любовної недомовки, за Т. Гундоровою — «мови неназивання» (див.: Гундорова Т. ПроЯвлення слова. — С. 240—275). Розрив між коханцями в «Прощанні» очевидний, психологічно зовсім переконливий (вони й справді вже «мучать» одне одного!) і, за всіма ознаками, безповоротний (тим більше, що на обрії з'явилась інша, з чого сам Хлопець ще не здає собі справи, наївно піддаючись на провокативні розпити Дівчини й не добачаючи їхньої мети), — а проте відбувається цей розрив без жодного прямо сказаного слова, — якщо не рахувати останнього, «в дверях», «Прощай!» Дівчини, контрапунктно виставленого цілим попереднім ходом розмови («Ну, бувай здоров. — Чом не «до побачення»? — То по-чужому, а так більше по-народному виходить, от же і в пісні: «Бувай здоров, несуджений друже…» — До чого се? — Ах, ти все сьогодні «до чого» та «до чого»! Ні до чого, просто — бувай здоров. — Ні, до побачення», і т. д). А проте, недвозначний для стороннього (читача), у замкненому комунікаційному полі двох навіть цей прикінцевий героїнин словесний жест все ж може НЕ прийматися партнером за остаточне «прощання» і залишає йому відкритий простір принаймні на те, аби зняти з себе відповідальність за розрив (найімовірніше, Хлопець, як і обіцяє, таки «завтра прийде» до Дівчини, якої, найімовірніше, не буде вдома, і так, не заставши її раз, і вдруге, і втретє, «заробить» собі моральну carte blanche на закриття стосунків уже з позиції «ображеної сторони»). Схожу драму через тридцять років зобразить М. Цвєтаєва в «Поемі Кінця», тільки зсередини іншої культури й, відповідно, іншого дискурсу, — як лірик авторитарного голосу (монологу, а не діалогу), М. Цвєтаєва, навпаки, прагне все «доказати до кінця» й чоловічу знехіть до «прямої мови» зараз-таки, в дужках, коментує: «Лжец учтивый / Любовнице, как букет, / Кровавую честь разрыва / Вручающий…», — Леся Українка, натомість, право на коментар усюди відступає читачеві. Думається, однак, що в останній сцені Руфіна з Прісціллою «мова неназивання» слугує й ще одній меті — це своєрідна відрухова засторога релігійної свідомости не говорити про невимовне, щоб не профанувати сакруму, як у духовній практиці ченців-трапістів. Невипадково і в «Камінному господарі» Долорес, остання з ґалереї Українчиних мучениць «релігії любови», яка свою містерію грає вже не в дуеті, а соло, закінчує своє самітницьке сходження щаблями любовної самопосвяти монастирською обітницею мовчання.

250

3 точки зору не то простачки Нофретіс, а й усіх церковних авторитетів подружжя ніяк не може розраховувати на посмертну зустріч в Раю, і Прісціллі таки суджено бути там «вдовицею», — адже сам св. Павло зараховує «ідолян» до «неправедних», котрі «не наслідують Божого Царства» (Кор. 6:9).

251

Для порівняння див., напр., 27-му сентенцію з гностичного «Євангелія від Хоми», де Ісус тлумачить учням притчу про немовлят (як увійти  в Царство Небесне): «Коли вчините двох одним, а внутрішнє вчините зовнішнім <…>, і коли вчините чоловіка й жінку одним, щоб чоловік не був чоловіком, а жінка жінкою <…>, — тоді увійдете в [царство]» (Апокрифы древних христиан. — С. 253).