Читати книгу - "Код української літератури. Проект психоісторії новітньої української літератури"

Як відомо, з погляду психоаналізу, типова відмінність статей полягає у різному вияві Над-Я: у мужньому типовому вияві воно має стійку моральну позицію, у типовому жіночому — слабшу. Різна інтенсивність Над-Я, пов’язана з відмінним онтогенезом, обумовлює продуктивну структуру любовних чоловічо-жіночих стосунків. Як зауважував О. Вайнінгер, критерієм мужності для жінки є те, що чоловік сильніший від неї духовно, тобто типову жінку приваблює чоловік, мислення якого їй найбільше імпонує, адже несвідоме в жінки прагне до висвітлення, отже, до свідомого в чоловіка. Перетворювати несвідоме у свідоме — така, на думку Вайнінгера, «статева функція типового чоловіка стосовно типової жінки, яка є для нього ідеальним доповненням»[618]. Відповідно духовна авторитетність мужчини на противагу жіночій невизначеності діє на жінку також як статева ознака, тобто спокушає до сексуального бажання[619]. До речі, ще Арістотель охарактеризував природу чоловічого принципу як оплодотворяючу, формуючу, як активну функцію, функцію Логоса, а жіночого — як пасивної матерії. Яскравим підтвердженням впливу естетики чоловічої свідомості щодо несвідомої себе жінки став на порубіжжі психоаналітичний сеанс. Великі провали у пам’яті, коли витіснялося і забувалося несвідоме, гріховне бажання, були характерними ознаками істеричності. У зв’язку з цим аналітик виконував свідому провокацію, допомогаючи жінці-істеричці сконструювати історію власного несвідомого життя, достовірно відновити в ньому втрачені причинно-наслідкові зв’язки. Успішне закінчення психоаналізу означало появу справжньої, послідовної та ясної історії психічного життя жінки, народження її мужньої (свідомої) суб’єктності. За дослідженнями Фройда психоаналітична акція мала практичну мету — ліквідацію істеричних симптомів шляхом заміни їх на свідоме мислення, і теоретичну — позбавлення об’єкта будь-яких недоліків у роботі пам’яті[620]. Так, психоаналіз виявляв велику цінність індивідуальної і національної пам’яті, що забезпечувало істинне знання людини (нації) про себе саму.

Психоаналітичний сеанс З. Фройда спокушав жінку не лише самопізнанням, але й ставав лабораторією для вироблення духовної потреби любові. Фройд правомірно вважав, що у процесі психоаналізу, коли відбувалося творення свідомої жіночої суб’єктивності, тобто задіювалися механізми усвідомлення, які сприяли виникненню ясної жіночої історії, жінка-істеричка, спокушена бажанням знати, на певному етапі разом із цим бажанням виявляла закономірне бажання любити. Тлумачення появи любові на основі нарощування свідомості Фройд зробив у статті «Замітки про переносну любов» (1915), довівши, що чиста любов, яка виникає під час психоаналізу як функція аналітичної ситуації, є насправді істинною — свідомою любов’ю. Тобто з допомогою психоаналізу Фройд науково підтвердив вчення Христа, який, усвідомлюючи свій духовний генезис від Бога-отця як Вищої свідомості, навчав учнів: чим свідомішою стає людина, тим більше в ній любові, тим більше в ній божественної сутності. Тому закономірно, що дослідження істерії у жінок сприяло посиленню дискурсу морального батьківства у теорії Фройда. Фройдівська концепція дитини, а відповідно й істеричної жінки як інфантильної особистості, поліморфно збоченої (до людської сутності, чистоти і моральності вона мала подолати шлях просвітлення своєї темної інстинктивної природи) стали основою дискурсу про Батьківство, міцним формуванням батьківського духовного коду, а отже, й реальною гарантією соціальності як державності. Це батьківське бачення несвідомої дитини і несвідомої жінки було бездоганно поясненим, тому стало опорою «неминучості символіки і соціального коду» як «моральне, біблійне бачення»[621]. Отже, З. Фройд, ідентифікуючи себе, як і романтик Шевченко, «батьком» істеричних доньок, на минулому порубіжжі став головним опонентом імперським боговбивцям-батьковбивцям, виступаючи з позиції духовного монотеїзму. У своїй праці «Людина Мойсей і монотеїстична релігія», що підсумовувала його модерністський аналіз національної людини і національної державності, він наводив слова апостола Павла, звернені до євреїв: «Ми такі нещасливі, тому що вбили Бога-отця». Ці слова стосувалися всієї європейської цивілізації на порубіжжі.

Закономірно, що на тлі символічного боговбивства на порубіжжі активізувалося лесбіянство, гомосексуалізм як інфантилізація мужності та жіночості, що означало відмову від потреби вийти з пастки бісексуальності, чітко диференціюватися. Такі тенденції були особливо загрозливими для процесу державобудівництва, який мала розпочати Україна.

Яскравим зразком національної істерії стала знаменита історія Дори у практиці З. Фройда, дев’ятнадцятирічної дівчини, яка виявила у своїй психології символічний конфлікт порубіжжя як конфлікт любові і сексуальності[622]. Дорина романтична ідентифікація з Мадонною виражала відразу до брутального сексу: потаємним бажанням була ніжна любов, а реальний, сексуальний, аморальний батько викликав істеричне метання.

Як виявив аналіз Фройда, формування структури жіночої ідентичності і жіночого бажання відбувається у дзеркалі батька, згодом — коханого чоловіка, авторитетного вчителя, що визначає характерну жіночу залежність від батьківського образу, без якого не може бути сформована «дочківська» суб’єктивність. Історія Дори була класичним зразком психоаналітичної спроби проникнення «батьківського» погляду в «дочківську» таємницю через формування цілісного чоловічого наративу на основі перервного жіночого. Шокуючий театр доньки-істерички, що розігрувався перед «батьківським» поглядом Фройда, виявив несвідому, поліморфно-інфантильну різновекторність бажання, а також потенційну спрагу Бо-га-отця на основі захоплення Мадонною. Спрагла потреба духовної мужності стала основою також українського новоромантичного аскетичного еросу, що супроводжував образ жінки-істерички (у драмі Лесі Українки). У цей час почали аналізувати психічну жіночу структуру як інфантильну, поліморфну, з наявною бісексуальністю, тобто двоїстістю у структурі бажання. На модерністський наратив як фемінний вказувала перверсія гомосексуалізму, що пізнавалася в культурі модернізму[623].

Вияв на зламі віків істеричної жіночої і національної фрагментарності, розщепленості єдиного бажання вплинув на становлення модерністського роману. У 20-ті роки XX ст., як зазначав С. Жижек, «відбулася остаточна перемога «модерністського» роману над традиційним «реалістичним»[624]. Головна онтологічна проблема, яка нагадувала про істеричність Дори і яку розв’язував модерністський роман, була проблемою філогенетичною, пов’язаною із розщепленістю цілісного національного характеру і спробою об’єднати його в єдину структуру, щоб протистояти імперському переслідувачу. Втрата послідовної історії в істерії (така чітка історія була аналогічна реалістичному ланцюгу подій) означала, що національний суб’єкт втратив шлях, постав перед новим проектом реальності, який повинен освоїти. Химерність намірів імперського переслідувача супроводжувалася внутріпсихологічними національними невротично-істеричними пошуками.

У зв’язку з новою ситуацією випробування національного суб’єкта психопорубіжжя поставило перед ним психологічно-духовну задачу виходу із загрозливої пастки бісексуальності, продовження процесу імперсько-національного розрізнення, зміцнення національної мужності, пізнання національної жіночості. Виходячи з того, що проблема порубіжжя тісно пов’язана з проблемою мужності та жіночості, актуалізується проблема фемінізму та емансипації. Дискурс аморальної емансипації в дусі імперських ідеалів активізував варварську, богемну естетику. Таку емансипацію жінки на зламі століть на основі культу інстинкту Вайнінгер правомірно назвав емансипацією проститутки. До речі, саме такий характер емансипації радикально маніфестується у наш час у новій течії французького порнографічного фемінізму, що дістав назву просексуального фемінізму[625].

На основі дискурсу емансипації як власне чоловічої