Читати книгу - "Економіка добра і зла. Слідами людських пошуків: від Гільгамеша до фінансової кризи"

Природна неприродність

З будь-якого погляду — чи то дарвіністів, чи креаціоністів, чи будь-кого іншого — людина не надто далеко відійшла від тварини. І все ж ми різні. У більшості мов назви тварин мають у собі також і негативну конотацію (свиня, щур, корова), проте часом використовуються і для вираження похвали (лев, тигр, лань). Інші образливі слова, здебільшого, пов’язані з прихованими частинами нашого тіла — зі статевими та репродуктивними органами. Виникає питання, чи можна тут шукати якісь паралелі? Можливо, цим ми наголошуємо на тому, що в нас ховається? Ховаємо не лише свою наготу, а й тварину в собі? Який зв’язок між нашим соромом і тваринністю? Ми ганимо й висміюємо те, що вважаємо для себе табу, те, чого соромимося, наприклад, своєї сексуальності? І що спільного це має, скажімо, з економікою?

Здається, людина — єдина істота, якій природно бути неприродною. І навпаки, нам не природно бути природними. До прикладу, наша нагота: хоч вона й є нашим дослівно природним станом, проте ми вважаємо її неприродною. Деякі автори вважають наготу недоторканним табу нашого суспільства[916]. «Невже ми не є самі собою, коли ми голі? У певному розумінні ні. ...У цьому розумінні ми більше є самі собою, коли одягнені», — пише К.С. Льюїс[917]. На його думку, люди «одягають наготу, мов обрядову сутану»[918], або ж поєднують її з уявленням «голого дикуна, що задоволено сидить у траві»[919]. Тобто нагота пов’язана з примітивною дикістю і ця тваринна примітивність асоціюється з ідеєю задоволеності.

Проте за сюжетом Книги Буття Адам і Єва спершу були голими — а тому на етапі досконалості Едемського саду вони жили в абсолютному блаженстві. Після того, як вони скушутували заборонений плід з Дерева пізнання, усвідомили власну наготу й уперше відчули почуття сорому, то відчули потребу прикрити власну природу, свої природні статеві органи[920]. Іншими словами (важливими з погляду економіста), листя, яким перші люди прикрили свої інтимні місця — це перша власність, яку людина здобула. Адам і Єва ніби набули відчуття того, що їм чогось бракує, ніби самі по собі, голі, вони не були повними. Вони прагнули більшого. Якби ми парафразували дилему Фромма «мати чи бути», то Адаму й Єві не вистачило просто бути, їм потрібно було також мати[921]. Маючи матеріальну власність, вони почувалися більш природно. Тобто перше використання статку слугувало для прикриття сорому. До падіння першим людям було добре й без нічого (тобто голими).

Після цього настала черга в принципі першої транзакції в книзі Буття — дар, коли Бог дав Адаму й Єві одяг із тварин. Саме тоді вперше сталася неприродна річ, яка існує і до сьогодні: ми носимо на собі шкіру тварини. Так ми почуваємося (набагато) краще. Це бажання чимось прикритися, бажання володіти (захист свого я через власність), не потрапити першим під удар, оберігатися (не бути на цьому світі самому, не бути голим) призвело до того, що ми втратили свободу й стали залежними від речей, тому що почали їх потребувати. Дуже влучно це передає цитата Жана-Жака Руссо: [Дикуну] потрібні лиш відпочинок і свобода; він хоче тільки жити й нічим особливо не перейматися, навіть душевний спокій стоїка не наближається до його глибокої байдужості щодо всього іншого. Усупереч цьому громадянин живе в постійній активності, потіє, діє, невпинно прагне знайти собі роботу ще складнішу; працює до повного виснаження, поспішає назустріч смерті, тільки б утриматися в живих, або ж відмовляється від життя, щоб отримати безсмертя... Саме в цьому насправді полягає справжня причина цих відмінностей: дикун живе заради себе; людина суспільна завжди заради світу, вона вміє жити лиш у ставленні інших до себе й може відчувати своє існування тільки з їхніх висновків[922].

Так само, як Енкіду — і він жив, мов тварина, усе в нього було. Шамхат посіяла в ньому відчуття неповноцінності. У місті він став громадянином, спробував пиво, яке не є натуральним продуктом (ми не знайдемо його в природі в вигляді пива). Загалом, як наголошує Славой Жижек, немає нічого неприродного, спонтанного в наших бажаннях. Тож питання не в тому, чим заповнити наші бажання, а як взагалі дізнатися, чого ми хочемо. Усі наші бажання — штучно сформовані, нам потрібно навчитися, як і чого ми хочемо, і хтось нам повинен це показати. Інструментами цього процесу стають історії, виховання, фільми, реклама, так само політична й економічна ідеологія (як ми вже бачили з історією прогресу). З цього погляду раціональність стає лиш інструментом у диктатурі наших мрій.

Люди й тварини

Історія взаємозв’язків раціонального й ірраціонального дуже багата. К.Ґ. Юнг пише: «На прикладі міфу про Гільгамеша бачимо, що атака невідомого (Енкіду) стає прямим джерелом сили героїчної боротьби й ... людина повинна запитувати, чи ворожість материнського архетипу (аніми) — це часом не хитрощі Mater Natura (Матінки Природи), якими вона намагається змусити своє улюблене дитя продемонструвати найвищу продуктивність»[923]. У подачі Юнга Енкіду репрезентує першу аніму Гільгамеша, тобто те, що прийшло з лісів і мало б переслідувати людину, але що ми зрештою взяли зі собою й приборкали в місті. Тож замість вічної боротьби все ж відбувається примирення двох принципів, дружба й велика історія життя[924].

Втім, те, що мав на увазі Юнг, говорячи про лукавство Матінки Природи, він нам пояснює лише через кілька сторінок далі. Уже ця історія дає нам зрозуміти, що ті «„блискучі вершини“ звичайним смертним просто недоступні»[925]. Вічні, нездійсненні цілі, які ми ставимо перед собою, наприклад, утилітарна bliss point, набувають форми уявного Олімпу чи бажання повернутися до саду Едем (уже забороненого місця, яке суворо оберігають ангели «з вогняними мечами»).

Але повернімося назад до концепту ірраціональних animal spirits. У грецькій міфології панувала велика невідповідність між ідеалом стабільності й незмінності vis-a-vis світу змінності, нестабільності, хиткості. Платон віддає шану дуже негативному розумінню змінних, ірраціональних частин нашого я:

«Ірраціональні частини душі» ... наша тілесна й розумова природженість, наші пристрасті, сексуальність — усе це є сильними об’єднавчими ланками зі світом ризику й змінності ... годувати їх означає піддатися небезпеці хаосу й божевілля[926].

Погляд Аристотеля здається нам дещо менш радикальним, у його розумінні обидві частини радше взаємодоповнюють одна іншу:

Одна [частина душі] не наділена розсудом (aXoyov ervai), а друга ним наділена (Xôyov éyov). Одна